Цигун

Даосизм (Глава 1.2)

1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).
Учение о “шэнь сянях” оказалось доктринальной основой1 даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина “шэнь сяней” относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23—27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее — рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.
Учение школы “Дао-дэ цзя” оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе “Хань шу и вэнь чжи” (Хань шу, гл. 28) “школа бессмертных” (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от “дао цзя” библиографической рубрики.
Корни учения о “бессмертных” восходят в глубокую древность, поскольку “долголетие” традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества (“у фу” — пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II — первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15—18; Крил X. Г., 1937, с. 333).
Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи “нань лао” (“да задержится старость”) и “у сы” (“да не будет смерти!”), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964—1965, с.